Третий Завет Дмитрия Мережковского

В. Н. Жуков


ссылка на сайт

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865-1941) был одним из инициаторов возникшего в начале нашего столетия духовного течения, объединявшего многих философов, богословов, писателей, публицистов (Н. А. Бердяев, З. Н. Гиппиус, В. В. Розанов, А. В. Карташев и др.), которые выступили с идеей радикального переосмысления религиозных и культурных ценностей и утверждения "нового религиозного сознания". Давая оценку данному направлению религиозной мысли и роли в нем Мережковского, Н. А. Бердяев писал: "Для этого типа характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперед. В этом течении религиозной мысли пророчество всегда побеждает священство и пророческим предчувствиям отдаются без особой осторожности, без той боязни произвола и подмены, которая так характерна для Булгакова, свящ. П. Флоренского, Эрна и др. Настоящего дерзновения религиозной мысли и здесь нет, но меньше оглядки, больше игры человеческой талантливости. Центральной фигурой в этом типе религиозной мысли является Д. С. Мережковский. Целое течение окрашено в цвет мережковщины, принимает его постановку тем, его терминологию, его устремленность" {Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 366.}.
Эта, столь характерная для бердяевского стиля,- эмоционально окрашенная оценка, при всей ее "пристрастности", как видно, нисколько не снижает признания заметной роли Мережковского в том всплеске русской мысли, который получил название религиозно-культурного возрождения конца XIX - начала XX в.
Первыми крупными произведениями Мережковского, получившими большой резонанс, была книга "О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы" (1893), где выдвигается требование "мистического содержания" литературы, и роман "Отверженный" (впоследствии "Смерть богов. Юлиан Отступник" (1895). В дальнейшем религиозная проблематика становится центральной в его творчестве и получает концептуальное развитие в разных по жанру произведениях: романе-трилогии "Христос и Антихрист" (1895-1904), литературных исследованиях "Толстой и Достоевский" (1901-1902), "Гоголь и черт" (1906), "М. Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества" (1909), "Пророк русской революции (К юбилею Достоевского)" (1906), публицистические и философские статьи "Грядущий хам" (1906), "В тихом омуте" (1908), "Не мир, но меч" (1908), "Больная Россия" (1910), "Было и будет" (1915), "Зачем воскрес" (1916), "Невоенный дневник" (1917) и др.
Интенсивно работая в эмигрантский период своего творчества (20-30-е гг.), Мережковский создает ряд исторических романов - "Рождение богов. Тутанкамон на Крите" (1925), "Мессия" (1928), "Наполеон" (1929), "Данте" (1939) - и религиозно-философских произведений - "Павел. Августин" (1936), "Франциск Ассизский" (1938), "Жанна д'Арк и Третье Царство Духа" (1938) и др., - в которых его идеи получают более завершенное выражение. Центральным сочинением этого времени стала для Мережковского его трилогия - "Тайна трех: Египет и Вавилон" (1925), "Тайна Запада: Антлантида - Европа" (1930) и "Иисус Неизвестный" (1932), подводящая своеобразный итог философско-религиозным и культурно-историческим размышлениям автора.
"Иисус Неизвестный" есть в определенном смысле закономерное явление в творчестве Мережковского. К этой теме и этому произведению вела мыслителя сама логика его далеко не простого духовного развития. Как вспоминает 3. Н. Гиппиус, Мережковский не мог не прийти к религии и христианству. "Даже, вернее, не к "христианству" прежде всего, а ко Христу, к Иисусу из Назарета... Последние годы века мы жили в постоянных разговорах с Д. С. о Евангелии, о тех или других словах Иисуса, о том, как они были поняты, как понимаются сейчас и где или совсем не понимаются, или забыты" {Мережковский Д. С. 14 декабря: Роман; Гиппиус З. Н. Дмитрий Мережковский: Воспоминания. M., 1991. С. 339-340.}. То есть в зрелый период своей религиозно-литературной деятельности Мережковский возвращается непосредственно к личности Христа, ставшей отправной точкой его религиозных исканий и центром мировоззрения еще в конце XIX в. В "Иисусе Неизвестном" Мережковский остается верен себе, он ищет и, как кажется, находит своего Христа, видимо, далекого от ортодоксального понимания различными христианскими конфессиями. Однако спорный вопрос веры или безверия этого мыслителя остается неразрешенным.
В этой связи представляет интерес другое высказывание Бердяева: "Д. С. Мережковский современный, новый человек, человек нашего зыбкого времени. Он сам себя не знает, не знает, что в нем подлинно и онтологично и что призрачно и нереально... Он по-своему очень искренний человек, ищущий веры и мучающийся... Силы веры в нем нет, он скептик, страшащийся смерти, но перед людьми он всегда предстает с догматическими формулами своих исканий веры, всегда напряженных и взволнованных" {Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. С. 388.}.
Следует согласиться с Бердяевым в том, что Мережковский принадлежит к ряду мыслителей, у которых стимулом религиозного философствования является их мятущаяся между верой и безверием душа, острое и жуткое ощущение неотвратимости смерти, страстное желание спасения от нее (к их числу, на наш взгляд, можно отнести таких писателей и мыслителей, как Паскаль, Кьеркегор, Достоевский, Кафка, стоящих у истоков экзистенциальной философии). В этом контексте "Иисус Неизвестный" представляет собой некую сублимацию экзистенциальных переживаний Мережковского, попытку еще раз (бесконечную уже по счету в истории) убедить себя и других в подлинности Иисуса Христа, полноте его божественной мощи.
Важным фактором, обусловившим создание "Иисуса Неизвестного" (как, впрочем, всей трилогии), стали, безусловно, трагические катаклизмы в России и Европе: первая мировая война, революция, эмиграция, социально-политическая нестабильность в Европе и ожидание второй мировой войны, начало которой Мережковский связывал с наступлением конца мира. Писатель сравнивает себя с человеком, который, находясь на тонущем всемирном корабле (образ гибнущего человечества - сквозной в трилогии), кидает в море бутылку с письмом в надежде на его прочтение в будущем. "Иисус Неизвестный", таким образом, становится как бы духовным завещанием мыслителя миру настоящему и воскресшему после своей гибели.
Как уже было сказано, "Иисус Неизвестный" - заключительная часть трилогии (хотя книга представляет собой большой и самостоятельный интерес безотносительно к остальным ее частям). В первых двух произведениях Мережковский обращается к прошлому человечества, стремится отыскать и понять культурно-исторические истоки Востока (Египет, Вавилон) и Запада (Атлантида, Израиль, греко-римская цивилизация), обозначить соединительную линию, вскрыть внутреннюю связь начала всемирной истории и ее конца. Человеческую историю Мережковский понимает и воспринимает прежде всего как социокультурный миф, он создает своеобразную мифоисторическую реальность, в основе которой лежит саморазвитие идеи Бога. Началом и концом такой истории, ее осью выступает Иисус Христос. По Мережковскому, Средиземное море, связывающее три части света (Европу, Азию и Африку), представляет собой сердце земли, а две линии, проведенные от Мемфиса (один из ведущих городов Нижнего Египта) до Константинополя и от Вавилона до Рима, образуют крест - прообраз голгофского креста, под которым и совершается всемирная история. Уже в древних языческих религиях таится Христос, христианство есть Откровение, Апокалипсис язычества. "Содержание всемирной мистерии - мифа о страдающем Боге, - говорит Мережковский, - есть событие, не однажды происшедшее, а всегда происходящее, все вновь и вновь переживаемое в жизни мира и человечества..." {Мережковский Д. Тайна Трех: Египет и Вавилон. Прага, 1925. С. 28.}.
Объясняя последовательность написания книг трилогии, мыслитель отмечает, что "Тайна Востока" (тайна начала) привела его к "Тайне Запада" (тайне Конца). А так как Иисус Христос "есмь Альфа и Омега, начало и конец", то тайна Востока и Запада сводится Мережковским к тайне Христа, разгадав которую станет понятен смысл человеческой истории.
В книге "Иисус Неизвестный" Мережковский ставит перед собой задачу явить неизвестного миру Христа, открыть неизвестное человечеству Евангелие (Евангелие от Иисуса Христа). Использование им определений "неизвестный", "неизвестное" в сочетании с такими слишком известными за две тысячи лет существования словами, как Иисус Христос и Евангелие, сразу вводит читателя в пространство парадоксальной мысли, где причудливым образом соединяются историческая реальность и миф, знание и вера. Стремление человечества внимательно рассмотреть лицо Христа в истории и Евангелии, сделать Неизвестного до конца известным обречена, по Мережковскому, на неудачу, так как яркий образ Богочеловека, подобно солнцу, ослепляет смотрящих. В этом смысле тайна Христа, как он полагает, навсегда останется неразгаданной.
Мережковский стремится исправить образ Спасителя, искаженный в историческом христианстве, ставший, по его словам, ложным в реальном христианском мире. Он констатирует в христианстве наличие "вечной болезни человеческого ума и воли", так называемого "кажения" (от слова "казаться"), предполагающего знание Христа как "тени и призрака", но не как живой и реальной плоти; современным людям Христос представляется "кажущимся", мнимой плотью. Отсюда, по Мережковскому, формальное отношение к заповедям Евангелия, которые понимаются современным человеком как внешняя обрядность, условность христианского социального быта. Мережковский убежден, что "нельзя прочесть Евангелие, не делая того, что в нем сказано... Вот почему это самая нечитаемая из книг, самая неизвестная" {Наст. изд. С. 7.}. Прочесть Евангелие означает, с его точки зрения, увидеть в нем не только Небесного Христа, но и Земного Иисуса, узнать его, наконец, во плоти, то есть поверить в Богочеловека, начать жить по Христу. Таким образом, Мережковский, стремясь повернуть человечество к своему Иисусу Неизвестному, предпринимает, как ему представляется, грандиозную попытку спасти христианство, а с ним весь мир.
В книге "Иисус Неизвестный" автор сумел наиболее полно отразить идейное содержание и логическую форму своей концепции Третьего Завета.
Концепция Третьего Завета (восходящая к учению Иоахима Флорского {Согласно его учению, трем лицам христианской Троицы соответствуют три эры, последняя из которых будет царством Святого Духа, т. е. вечной справедливости, мира и правды.} и отдельным положениям средневековой патристики) многоаспектна по своему содержанию. Мережковский развивает свою теорию, отталкиваясь от критики исторического христианства, в основу которого, по его мнению, заложен дуализм духа и плоти, добра и зла, светлого и темного как равных и противоположных начал мироздания. Логика дуализма исторического христианства приводит, как он полагает, к приданию злу субстанциального характера, губительная мощь которого начинает ограничивать силу Бога. Понятно, что в этом случае "оправдание" Творца в качестве "начала и конца мира", где зло есть лишь частный случай добра, не может состояться.
Такое ограничительное понимание могущества Бога кроется, по Мережковскому, не в онтологической двойственности человеческой природы, также располагающей к дуалистическому восприятию мира, а прежде всего в том, что первоначально человечеству были доступны лишь два Лика Бога. Преодоление такого метафизического дуализма Мережковский усматривает в мистическом раскрытии учения о Божественной Троице. В троичности, по его мнению, не только замиряется двойственность в третьем Лике Бога, но фактически является Единое в Двух, Два становятся Единым и в христианской религии вновь обретается абсолютная мощь Творца.
По-своему осмысливая учение о Божественной Троице ("тайны Трех"), стремясь открыть человечеству подлинно религиозный смысл Бога, мира и человека, Мережковский находит путь к спасению в исполнении трех Заветов (то есть тех отношений между Богом и человеком, которые заключаются в попечении Бога о человеке и в обязанностях последнего по отношению к Богу).
Раскрывая диалектическую взаимосвязь Заветов и определяя их как любовь, захватывающую мир, мыслитель видит в их последовательной смене друг другом реально осуществляющуюся, но все же потенциально скрытую возможность спасения: "...глубока любовь Отца, а любовь Сына глубже; глубока любовь Сына, а еще глубже любовь Матери. Отец не спас, Сын не спасет - спасет Мать" {Мережковский Д. Тайна Трех: Египет и Вавилон. С. 364.}. Как полагает Мережковский, Завет Сына (Новый Завет), противореча и противоборствуя Завету Отца (Ветхому Завету), не отменяет последнего, а парадоксальным образом развивает его. Противоречивое единство Заветов имеет своим следствием два результата. С одной стороны, их противоборство ведет к уничтожению друг друга и установлению Царства Антихриста. Однако, с другой - между Отчим и Сыновним Заветами выявляется глубинная онтологическая связь, делающая возможным и необходимым установление Третьего Завета - Духа-Матери, где два первых согласуются и Царство Божие становится реальным фактом.
С позиций Триединства Мережковский обосновывает возможность и необходимость существования Божественного Общества, что находит свое символическое воплощение в раскрываемой им "тайне Трех". Один Лик Триединства соответствует, по Мережковскому, божественной человеческой личности - первичной единице Царства Божия. Наличие двух Ликов Божества отражается в "мистике Пола", где половые отношеня понимаются им как человеко- и богопознание ("святое сладострастие"). Появление божественной человеческой личности (исполнение тайны Одного), знаменующее собой утверждение "Святой Плоти", освя-щенности половых отношений (исполнение тайны Двух), ведет к исполнению тайны Трех - установлению Божественного Общества, Царства Божия. Органическая соединенность Святого Духа и Святой Плоти предполагает, по Мережковскому, восприятие третьего Лика Бога как Дух-Матерь, что позволяет перейти, как он полагает, от "мертвого догмата" исторического христианства, где в триипостасности отсутствует Мать и Сын, рождаясь без Матери, как бы вовсе не рождается, к живому откровению. Таким образом, в соответствии с пониманием Мережковского три Лика Бога (Отец, Сын, Дух-Матерь) являются основой грядущего Царства Божия, в котором Плоть уравнивается в правах с Духом, устраняя тем самым извечный их дуализм.
Центральным идейным компонентом, психологическим стержнем и нервом концепции Третьего Завета является эсхатологизм Мережковского, его философия Конца. Как он полагает, эсхатология, возведенная им в ранг метода религиозно-исторического познания, вводит всемирную историю в сферу вечности, а не времени, что позволяет выявить границы ее существования. В этой связи он резко критикует теорию прогресса, в основе которой, по его мнению, лежит ложная аксиома благой бесконечности бытия мира и которая за последние пять-шесть веков (эпоха Возрождения, Реформации, революций) сумела погасить исходящий от Христа религиозный свет.
Рассматривая развитие истории с позиции своего эсхатологиз-ма, Мережковский делит ее на три этапа, связывая их с существованием трех человечеств: первого (допотопного), погибшего от Воды, второго (послепотопного), которое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, которое возродится в Духе. Современный мир, по Мережковскому, никогда еще в истории второго человечества не стоял так близко к Концу, как сейчас; предсказываемая им скорая гибель Европы ("христианской всемирности) если и не будет концом человечества, то станет знамением Конца. Безрелигиозность, зияющая пустота "слишком благополучного христианства", являясь, с одной стороны, низшей точкой падения второго человечества, с другой - есть необходимое условие его будущего воскресения. В этом смысле, утверждает Мережковский, современные люди, люди Конца, как никогда близко находятся к пониманию Иисуса Неизвестного.
Гибель человечества, по Мережковскому, непосредственным образом связана с влиянием дьявола всемирной истории, Антихристом. Дьявол - человек во плоти и крови, такое же историческое лицо, как и Христос, отражая в ложном подобии существо и Троичность Божеского лица и осуществляя тем самым величайший соблазн, стремится расколоть и удвоить Божественное Единство Троицы, сделать себя равным Богу ("два Бога"), внести в мир бесконечность дуализма. Современное человечество, по Мережковскому, оказалось во власти дьявольского прельщения именно потому, что видело в Антихристе лишь легенду прошлых веков, а не реальную грозную действительность. Однако, как он полагает, расколоть мир и противопоставить Христу заблудшее человечество дьяволу удается лишь во времени, но не в вечности, так как люди Конца, как никто за две тысячи лет христианства, могут и должны отчетливо увидеть лицо Врага.
Основное противоречие между Христом и христианством Мережковский усматривает в понимании царства Божия. Убыль эсхатологии в христианстве, болезнь "кажения" (восприятие Бога и дьявола как миф) привели, по его мнению, к потере им религиозного опыта о нерасторжимом единстве Бога и мира, к разделению земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновнего; царство Божие стало восприниматься не физически-плотски, а метафизически, исключительно как царство небесное, что означало умертвление Евангелия и новое распятие Христа. Но для Мережковского историческое христианство есть также необходимый этап в переходе к христианству апокалипсическому. Царство Божие, с его точки зрения, существуя в вечности, совершается также во времени и истории, в нем происходит взаимодействие двух сил - человеческой, постепенной, и Божеской, внезапной. Церковь второго пришествия чудесным образом соединена с церковью первого пришествия, апокалипсическое христианство примет все предания, таинства и откровения исторического христианства. Таким образом, Третий Завет Мережковского исполняется в исторически-реальном, небесно-земном и духовно-плотском царстве Божьем - воплощении Третьей Божеской Ипостаси (Святого Духа-Матери). Это будет означать также образование на этапе Третьего Завета единой Вселенской Церкви Богочеловечества, где, по убеждению Мережковского, совершится неизвестная Евхаристия Иисуса Неизвестного и каждая отдельная личность станет реально частью тела Христова и победит смерть физически.
Книгу "Иисус Неизвестный" можно отнести к особой разновидности христологической литературы, достигшей гигантских объемов ко времени написание этого произведения. Здесь Мережковский (в свойственной ему манере) обильно цитирует разнообразные источники (апокрифы, сочинения отцов Восточной и Западной церквей, богословов, философов), сопоставляет мнения различных авторов, активно критикует атеистическую традицию (в частности, версии о жизни Христа Б. Бауэра, Э. Ренана, Д. Штрауса).
Выход "Иисуса Неизвестного" (первое издание осуществлено в Белграде в 1932 г.) был встречен неоднозначно: спектр мнений распределился от высоких позитивных оценок (Б. П. Вышеславцев, Б. К. Зайцев, А. И. Куприн, Ю. К. Терапиано и др.) до негодования со стороны философов-традиционалистов и богословов. Так, философ и литературный критик Б. П. Вышеславцев писал: "Главное достоинство книги Мережковского в абсолютной оригинальности его метода: это не "литература" (литература о Христе - невыносима), не догматическое богословие (никому, кроме богословов, непонятное); это и не религиозно-философское рассуждение - нет, это интуитивное постижение скрытого смысла, разгадывание таинственного "Символа" веры, чтение метафизического шифра, разгадывание евангельских притч, каковыми в конце концов являются все слова и деяния Христа" {Вышеславцев Б. П. Д. Мережковский. Иисус Неизвестный // Современные записки. 1934. No 55. С. 430-431.}.
Имея широкую известность в России и на Западе (впрочем, заметно упабшую к концу его жизни), Мережковский часто жаловался на непонимание своих идей со стороны общественности: "В России меня не любили и бранили; за границей меня любили и хвалили; но здесь и там одинаково не понимали моего. Я испытал минуты такого одиночества, что становилось жутко; иногда казалось, что или я нем, или все глухи..." {Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. Спб., М., 1911-1914. Т. 11. С. 152.} Непониманию и критике Мережковского со стороны его современников (Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, В. В. Розанова, А. Белого, И. А. Ильина и др.) наряду с другими причинами, по-видимому, способствовало контрастное соединение в его творчестве глубинных проблем религиозной онтологии и антропологии с попыткой разрешить их с помощью сухого схематизма и метафорического языка.
Русский религиозный философ И. А. Ильин, отмечая, что книга Мережковского об Иисусе Христе "полна духовного соблазна", так характеризовал его религиозные идеи: "Целый ряд лет Мережковский носилдя с мыслью создать некое неохристианство, причем он, по-видимому, совершенно не замечал, что содержание этой идеи укрывает в некоем велеречивом тумане; что темпераментность и агрессивность его проповеди соответствует чрезвычайно смутному и вечно меняющемуся содержанию; что, строго говоря, он вряд ли и сам знает, чего он, собственно, хочет, - что объем его идеи укрывает в себе не живую глубину, а мертвенно-рассудочную пустоту" {Ильин И. А. Творчество Мережковского // Ильин И. А. Одинокий художник. М., 1993. С. 143.}.
Эта критика с позиций традиционного православия затрагивает суть богоискательства Мережковского. В переломный, кризисный период развития российского общества начала нашего столетия, когда рушились не только привычные экономические и политические формы бытия, но и сами мировоззренческие основы жизни, со всей остротой встала проблема поиска новых духовных ориентиров. Богоискательство Мережковского явилось разновидностью духовного странничества, которое пыталось обрести твердую почву под ногами, выйти к "земле обетованной". Поэтому независимо от наших мировоззренческих пристрастий по-своему уникальный интеллектуально-нравственный и религиозный опыт "богоискательства-странничества" Мережковского может быть интересен современному читателю, изучающему историю русской духовной культуры первой половины XX в.

  Оглавление

 

Мережковский | Биография Мережковского | Произведения Мережковского